正版全新
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作者:
聂清
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出版社:
商务印书馆
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ISBN:
9787100215893
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出版时间:
2022-12
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作者:
聂清
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出版社:
商务印书馆
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ISBN:
9787100215893
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6.4折
定价
￥108.00
品相
全新
上书时间2026-07-28
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商品描述：
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【书 名】 语默不二——佛教中道的话语与实践
【书 号】 9787100215893
【出 版 社】 商务印书馆
【作 者】 聂清
【出版日期】 2026-04-01
【开 本】 32开
【定 价】 108.00元
【编辑推荐】
1.借助维特根斯坦等语言哲学理论，精准拆解佛教“中道”智慧之内涵，厘清空有、心性诸说，不笼统泛泛，深而不涩，读之通透有悟。
2.从原始佛教到汉传各派（三论、天台、华严、禅宗等），完整梳理，脉络清晰，细节不缺位，凸显史料+学术双重价值。
3.深挖佛教各派中道理论与实践模式之差异，同时比照儒道两家之中道，深刻剖析异与同，凸显佛教“中”之思想的独特与价值。
【内容简介】
“中道”是佛学的根本立场，贯穿原始佛教、大乘佛教，直至中国禅宗。“中道”一方面表明佛学同其他哲学流派的理论区别，另一方面指向其独特的实践路径。原始佛教已存在丰富的中道陈述，龙树首次将中观思想拓展为完整体系，利用中观清除日常思维和部派时期的弊病。僧肇等人创造性地解说中观，为众生解脱找到可资借鉴的途径。随后《起信论》力求弥合南北两派心性论的冲突，借“众生心”概念，将真如门与生灭门两种视野统归中道。天台宗重新阐发“空有”超越“有无”的中道第*义谛；华严宗则借譬喻澄清其中道立场。本书*后通过对比佛教与儒道两家之不同中道，凸显佛教中道思想在复杂背景中的独特色彩。
【目录】
绪论 理解佛教中道的方式
第*章 中道佛教的肇兴
第*节 中道的历史背景
第二节 中道的实践指向
第三节 中道语汇家族
第四节 中道与无记
第五节 陈述的意义
第二章 大乘中观的兴起
第*节 部派时期的思想冲突
第二节 《般若经》的否定式陈述
第三节 中道与不二法门
第四节 龙树与中观学派的成立
1.龙树的理论动机
2.龙树的症状分析
3.龙树的治疗方式
4.作为宗教目的之中道
第五节 中观学派的分化
1.清辨的话语转向
2.月称对日常语言的批判
3.如何理解龙树？
4.中观思想在西藏的衍生
第三章 汉传佛教的初期中观
第*节 六家七宗
1.本无宗
2.即色宗
3.心无宗
第二节 鸠摩罗什
第三节 僧肇
1.《物不迁论》
2.《不真空论》
3.《般若无知论》
4．对僧肇的批评
第四节 中观的解说模式
第四章 三论宗的中观思想
第*节 八不中道
第二节 四重二谛
第三节 无得正观
第四节 三论宗的局限
第五章 中道的心性转向
第*节 地论师引发的分化
1.南派地论师的观点
2.北道地论师及摄论师的观点
第二节《大乘起信论》的综合
1.《大乘起信论》的思想来源
2.一心二门结构：二门之间的关系
3.《起信论》的中道转向：从体相到体用
第三节 《起信论》之后的倾向
第四节 《起信论》陈述的真伪问题
第六章 天台宗的中道观行
第*节 三谛
第二节 三观
第三节 观念与施行
第七章 华严宗的中道譬喻
第*节 心如工画师
第二节 譬如巨海浪
1.《楞伽经》的海浪譬喻
2.《起信论》的海浪譬喻
3.华严宗的水波譬喻
第三节 清净摩尼珠
第四节 作为中道的譬喻
第八章 禅宗的中道
第*节 不立文字
1.铃木大拙式解说
2.《逻辑哲学论》式解说
3.老庄式解说
4.《楞伽经》的立场
5.书写与言说
第二节 顿渐之别
1.一心二门
2.妄心与妄念
3.心如明镜台
4.话语模式
第三节 禅风变迁
1.如来禅
2.祖师禅
3.参话禅
第四节 禅宗的中道
1.价值悬置
2.视野切换
3.必要的张力
结语：中道佛教的独特视野
第*节 无为
第二节 中庸
第三节 体用
第四节 张力
参考文献
后记
作者简介
【文摘】
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结语：中道佛教的独特视野（节选）
无为思想体现了中道悬置价值判定的一面。它在道家哲学中有极为丰富的阐述，与原始佛学远离苦乐、大乘佛教“但莫憎爱”等论述都体现了对于价值悬置的认同。这种中道观念背后隐藏了一个天平隐喻，试图在各种纷繁复杂的事件当中维系价值主体自身的中立与稳定。从这个角度来说，中庸之中也未尝不是如此。虽然“发而皆中节”隐含了箭中标靶的意味，但结合“喜怒哀乐之未发”，依然可以从中发现天平隐喻在发挥作用。只有维系自身的平衡，才会具有精准的评价能力。“人莫鉴于流水，而鉴于止水”所表述的镜喻，在中国哲学和佛学中都发挥着核心隐喻的作用，其背后依然存在“平中准”的天平隐喻的支撑。同理，中国哲学和中国佛学共享的体用模式当中，依然有天平隐喻存在。“喜怒哀乐之未”发为天平之体，由此内在的平衡则有“发而皆中节”的用。虽然这个角度的中道隐喻并无字源上的依据，但平衡事实上成为理解中国哲学之中道*为重要的隐喻。
佛教中道观念中也存在与平衡相关的隐喻式理解，但与中国哲学不同之处在于，佛教中道思想背后还隐藏了一个张力结构而不是静态平衡。中国哲学中也有关于张力的譬喻，如《老子》“天之道其犹张弓与”的表述，但其*终还是归于“损有余以补不足”的平衡模式。在此并非要否定中国哲学存在张力结构，而是试图说明在佛教中道思想里面张力结构具有更显著的地位和意义。这是因为佛教的出世倾向，比起预设了天人合一的中国哲学，同现实之间处于更为紧张的关系。
从这种宏观的格局审视佛教中道，它会呈现出与中国哲学不尽相同的一面。如佛教中道同道家所倡导的无为原则，固然都包含了对于价值判定的悬置，但道家的无为原则更强调通过减少扰动来获得本然的宁静，而佛教则试图通过不懈地进行消解来维系解脱的动力。我们在本书第*章就涉及这个现象，原始佛教的远离苦乐中道，须同苦、空、无我等观念置于一起才能得到充分解说。相比于道家对于天然本真的信任，佛教从根本上呈现出对于痛苦和虚妄的极度厌弃。厌离世间的强烈动机与超乎苦乐之禅定之间，形成了微妙的张力。相比于原始佛教，大乘佛教更为突出地表现了世间与出世间的张力。这种张力表现于行为上，是“不尽有为、不住无为”的实践中道；表现于语言上，则是“不以世俗谛，不得第*谛”的理论中道；其精神发展的动机，则体现于“箭箭相拄，能令不堕”的于空离空中道。如果从字面来看来待佛教，会发现其中充满大量的矛盾陈述。对于这些矛盾陈述，或者将其视为各个展开阶段的思想偏重，或者视为辩证式思维的内在呈现，都不乏道理。但我们要强调的是，很多看起来矛盾的佛教命题，尤其是大乘中观佛教的矛盾论述，统合两边来看是为了形成内在的张力结构。佛教所构建的张力结构，一方面为其脱离世俗的解脱目标提供持续的动力，另外一方面试图避免在趋向终极目标的过程中偏离航线。
就更为具体的立场来看，佛教出世倾向的重要特征很大程度上基于对意识现象的高度警觉。汉地传播的*早一批佛典，已经给予心识现象以明确的负面判定。如《八大人觉经》所谓“心是恶源”、《四十二章经》所言“意终不可信”等等。但是中国哲学虽然对人性善恶不乏争议，却一向缺少对于意识现象的批判性考察，因而在大部分情况下默认了意识的合理性。佛教对于意识现象的批判不绝如缕，从初传汉地到禅宗兴起莫不如是。只是其立场并未真正引起中国哲学的关注，因此唐以后中国哲学对于意识现象的染污特征依然缺少足够警觉，而普遍给予意识活动以高度的信任，不加反思地认为意识本具领悟形而上存在的能力。当然佛教对于意识的态度并没有一神教那么极端，它依然认为人可以利用自己的意识获得解脱，只是这个过程充满艰辛和曲折。好比就禅宗而言，近世以来往往将其自性自度援引为人本主义的同道。但从更为宽泛的历史视野而言，禅宗大部分时间都是局限于寺院之内、集中于僧侣之中的非世俗化活动。就具体的细节来看，无论是从理论基础还是其陈述的具体应用乃至于通行的参禅模式，无处不表现出对于意识现象的激烈批判与否定。禅宗一方面期许了本然存在的合理性，另外一方面又指出现实存在的不合理性，利用这种基本结构产生的疑情为突破意识遮蔽提供动力。虽然中国哲学中不乏豁然领悟的现象，但其天人贯通的理论预设决定了形而上下的转化是个平滑而连续的过程，因此纯任天然才是转化的关键而并不需要强烈的张力予以推动。
从心性染污立场出发，佛教指出语言对于我们认知世界的屏蔽作用。这一点容易混同中国哲学的语言立场，因为中国哲学同样认为终极境界不可言说。但其中存在显著区别。中国哲学只是认为语言这种工具不足以达至终极的目标，我们可以借助语言形成的意会而超越语言，其中*为典型的譬喻就是庄子的得鱼忘筌之说。作为捕鱼工具的筌笼本身并没有任何错误，它帮助我们捕捉灵动的游鱼，恰如语言帮助我们捕获缥缈的意境。只是我们在得意之后不再需要语言，仿佛渔夫收获之后将筌笼置于一侧。而佛教在很大程度上认为语言本身是我们达至目标的障碍或者说屏蔽，因为语言与染污意识之间有着紧密的关联。意识借助语言形成对于真相的遮蔽，运用意识的过程主要表现为语言的活动，佛教从一开始就反对婆罗门教的神圣语言立场。但与此同时，佛教并不认为可以通过断绝语言来获得解脱。虽然从始至终佛教都认为*终境界同语言无关，必须穿过语言的扭曲才能洞见世界的真相。但通向*终解脱的路径，很大程度上是语言所铺就的。运用语言与超越语言之间的张力，在《中论》世俗谛与胜义谛中表述得淋漓尽致：通过恰当地运用语言才能具备超越语言的可能。这种既运用语言又超越语言的立场，似乎同庄子的某些譬喻非常接近，庄子经常描述工匠对工具的使用如此熟练以至于忘却了工具的存在。但庄子譬喻中工具是中性的，问题主要在于使用是否熟练以及专注。而在佛教尤其是禅宗看来，语言是先验被污染的存在，因此使用语言时会面对更大的压力。然而恰恰是既要运用语言，又要对语言先验的染污性质保持警觉的极端处境，使得禅宗对于语言的运用达到了匪夷所思的境界。
从根本上而言，中国哲学诸派学说背后都有着强大的生成论预设在发挥作用，他们普遍认为现实世界与形而上存在之间拥有无可置疑的生成关联，就如同树木的枝叶源自于根茎一般。被生成的部分无论如何变化，都无法摆脱它与生俱来所分有的本体特征。当个体试图探求形而上存在时，他并不需要同自身的现实存在完全割裂，而只需要寻找到隐藏于现实当中的形而上映射。如儒家所侧重的道德原则、道家所侧重的生理规则等等，都属于形而上下交汇的连接点，就如同远古传说中的神树一样可以担当沟通上下的渠道。那么中国哲学的关键在于发现这类经验之中的先验元素并扩而充之。而佛教的基本预设与之完全不同，因此发展出另外一种实践模式，虽然它们在表述上颇多类似。*根本的差异在于佛教当中并无生成论，因此绝对不会承认现象能够分有实在，哪怕是在一定程度上分有。佛教“色不异空”的陈述在中国哲学语境中常被理解作生成论，从初期的道安至成熟期的宗密都有此倾向。另外还存在诸多的“疑似”生成论，以至于汉传佛教总是难以避免“真如缘起”的指责。吕澂很敏锐地意识到其中的问题，以“性觉”与“性寂”来划分汉传佛教与印度佛教，也即虚假的佛教与真正的佛教。吕澂实际上是要指出，性寂性觉会导向完全不同的实践路线，所谓“一则革新，一则返本”。他认为中土佛教的性觉之说既然预设了本自圆成，那么只需要探究本有即可而无需创造性活动，这导致返本模式必然走向因循守旧。面对二十世纪初期对于佛教的普遍批判，以及当时中国文化的革命倾向，吕澂试图寻找传统佛教保守落后的思想根源并寻找到对立的方向以求拯救佛教。他所依托的理论资源即印度佛教的“性寂”观念，千年之前玄奘西行所要探究的也是此种当常立场。所谓当常立场，是指应然式存在乃是虚设的目标而并非现实的存在，从现实到应然之间需要经过不懈的革新才能完成。吕澂敏锐洞察到张力对于佛教实践的重要意义，以及佛教与中国哲学之间的路径差异。但佛教实践的动力来源并不在于终极（当常）一端或者现实（现常）一端，而在于两者之间形成的张力。这是佛教中道思想不可忽略的内涵，否则会将中道视为僵化原则而忽略其创造性运用。
【前言】
中华文化源远流长，博大精深，是世界上唯一没有中断的文化。中华文化的核心和灵魂是中文化。中文化是指中华民族信中、尚中、求中、执中、用中的文化精神及其文化体系。其主要内涵和特质体现在以下五个方面。
一、中是中华民族传统的宇宙观
人生天地间，首先关注的是天地人之间的关系。古人通过对天地运行变化的长期观察，形成了以下观念：
其一是天地之中的观念。天在上，地在下，人在天地中间。北斗星 “运乎天中”，地中则在嵩洛地区。地中是 “天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也”。即地中自然环境条件*好，*适合人类繁衍生息。显而易见，这里的 “中” 既是描述空间方位的概念，也是表达价值的概念。“天地之中” 观念的形成，标志着中华民族原初的宇宙观已经确立起来。
其二是 “天圆地方” 说。天是 “圆” 的，地是 “方” 的。随着时间的推移、知识的增加和思维能力的不断提升，人们逐渐认识到了天 “大”、地 “广”，认识到了宇宙的无限性、事物的多样性。
其三是万物皆 “易”，都是恒变无常的。何谓易？生生不息之谓易。宇宙的本质就是一个不断运动、变化、创新的过程。
其四是天人合一的观念。人与自然是对立的，又是统一的，天地与人是共生、共存的有机整体。
在这些观念形成的过程中，人们逐渐认识到 “中” 对于事物形成、发展、变化的极其重大的意义，从而提出了 “中也者，天下之大本也” 的论断。沿着这一思维路向，后世思想家则进一步强调：“中者，天地之所终始也”“人受天地之中以生”。并将 “中” 称为 “天理”，认为 “天下之理统一于中”。这样，以 “天地之中” 观念为基础，中华传统文化以 “中” 为核心的精神体系便逐步建立和不断完善起来。
二、中是中华民族认识事物、推动事物发展的方法论
在实际生活中，人们必然要面对各种各样的事物，处理各种各样的问题。通过长期的社会实践，人们逐渐总结、形成了以下认识事物、推动事物发展的方法。
首先，将构成天地万物的各种要素，归结为 “阴”“阳” 两个方面。提出了 “万物负阴而抱阳”“一阴一阳之谓道”“一物两体” 等论断。强调任何具体事物内部都包含着 “阴阳”“两体”，这两个方面既对立又统一，是事物存在、变化和发展的基本法则。
其次，强调事物内部各要素之间的和谐、平衡，人和事物与外部环境的和谐、平衡，是人和事物存在、发展的前提。当某一事物内部各方面处于高度和谐、平衡状态时，即谓之 “中”。反之，则为 “不中”。“中” 既是对事物良好状态的描述，又是对事物良好状态的评价、肯定。因此，“求中” 也就成了人们认识事物、分析问题和价值选择的基本原则和方法。
再次，“执其两端，用其中于民”。即是说，在治理民众、处理各种政事时，要注意倾听各方面的意见，了解各方面的情况，兼顾各方面的利益，采取 “适中” 的方针措施。从而实现社会稳定，促进社会发展。这种思想对后世产生了极其深远的影响。
*后，执中致和。“中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。” 中为本，和为用，执中才能致和，致和才能够促使事物各适其位，遵循规律、繁衍生息。
三、中是中华民族传统的行为规范
人类社会要保持有序运行，就必须建立一套规范系统来约束、规范人们的行为。中华民族传统的行为规范涵盖了多个方面，是 “中” 的具体化。其中*主要的就是道德规范和礼仪规范。
首先是道德规范。早在五帝时期，执政者就强调执中修德，“顺天之意，知民之急，仁而威，惠而信，修身而天下服”。开始重视以德为政，以德教民。经夏、商、西周到春秋时期，道德规范趋于成熟。一是尚中、守中，以中为至高之德。二是以仁、义、礼、智、信五常为标准修身养性。三是坚守君子之道。敏而好学，文质彬彬，坦坦荡荡，成人之美，和而不同，己所不欲，勿施于人。四是做到 “诚”，从而达到 “不勉而中，不思而得，从容中道”。
其次是礼仪规范。中华传统礼仪规范由来已久。西周时期，周公旦主持制定周礼。在夏、商礼制基础上，制定了一套系统的礼仪规范。其核心内容是：以中为本，以礼立序，以德治国，以乐致和，自强不息，忠诚无私，举贤任能，礼让为先，尊老爱幼。周礼涉及社会生活的方方面面，是礼仪规范、治国方案，也是一部法典，对后世产生了极其深远的影响。
四、中是中华民族的审美理想
审美是人认识、理解和评价外部事物的一种活动方式。与主体自身的宇宙观、道德观等密切相关。《国语》中提出了 “和实生物” 的命题。各种事物的生存、发展，正是构成事物的各要素高度 “融和” 的结果。而这种 “融和” 是以各要素的协调、平衡即 “中” 为前提和基础的。即由 “中” 致 “和”。事物各要素 “融和” 的程度越高，事物的存续状态就越美好，就越能使主体得到愉悦。
《左传》载，晏子在论述 “和” 时曾谓 “和如羹焉”。厨师做汤之所以要放入多种食材、佐料，目的正是在于 “济其不及，以泄其过”。好喝的汤，是不同的食材、佐料由 “中” 致 “和” 的结果。同样道理，好听的音乐也是不同的乐声由 “中” 致 “和” 的结果。孔子在评论乐曲《韶》时曰：“尽美矣，又尽善也。” 孔子认为乐曲《韶》的表现形式与思想内容高度和谐，故称 “尽善尽美”。
孔子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”“质胜” 则 “文” 不及，表现为粗野；“文胜” 则 “质” 不及，表现为虚浮。“质”“文” 高度协调、和谐，无过无不及，这才是完*的 “君子” 形象。
一般来说，审美有三种境界：一是 “时中” 之美，也可称和时之美；二是中和之美，也可称和谐之美；三是和而不同之美，各美其美，美美与共，是*高理想境界。
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