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作者:
朱新林主编
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出版社:
北京燕山出版社
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出版时间:
2020-12
上书时间2021-07-08
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商品描述：
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二十世紀以來，伴隨大量出土文獻的發現，海内外學界對重新認識中華文明自身、中華文明與東方文明、中華文明與西方文明等重大議題充滿熱情。在此基礎上形成了三大研究領域，一是中國文明的源頭性，一是中國文明如何看待世界文明，一是世界文明如何看待中國文明。隨之而來的重要議題，便是中國學術在觀念和文獻上均面臨中國古典學的重建問題。裘錫圭等人專門就中國古典學重建過程中需要注意的問題，提出了建設性意見。甘陽、吴飛將中國古典學的重建劃分爲四個時期，秦漢至隋唐是中國古典學的奠基時期，這個時期以今古文經文以及賈逵、馬融、盧植、鄭玄、服虔、何休、王肅等人的注釋爲主，并涵蓋司馬遷、劉向父子對史學和子學的貢獻；晚唐至两宋是『中國的第二次古典學時代』，這個時期一方面確立了十三經體系，另一方面確立了四書的經典地位；明末至清代，是『中國的第三個古典學時代』，這一時期以清儒確立了中國古典學研究的基本規範，以考據爲手段，重建中國人心目中的古典學；當代中國即是走向重建古典學的第四個歷史新階段。這一階段伴隨中國文明復興，客觀上要求中國對中國自身的古典文明以及世界的古典文明作出新時代的詮釋。在對中外古典作出重新認識時，要求我們要從更縱深的視野思考世界文明。進入新世紀，我們首先要認識的便是中國周邊『漢字文化圈』的中國古典學。
必須要承認的是，在很長的時期里，『東方諸國尤其是朝鮮人、日本人和中國人確實曾經共享過一个来自漢、唐甚至宋的歷史、傳統、文化』 ，東亞漢學，特别是日本漢學，已經成爲中國古典學研究的一個新的學術增長點，其核心關注點便是『域外漢籍』。就目前學界的共識來看，域外東亞漢籍包括三個方面，一是保存在域外的中國典籍，如靜嘉堂文庫、宫内廳書陵部、東洋文庫等機構的藏書；二是中國古代典籍在域外的翻刻本或傳鈔本，如中國典籍的和刻本、朝鮮本、安南本、琉球本等；三是域外人士用漢文撰寫的文獻，如日本、韓國、朝鮮、越南的漢詩、漢文、漢文小説，還包括域外人士用漢語注釋和研究中國典籍的文獻。其中，前两者經過學界的不斷努力，在影印、點校方面取得了很大成績。影印成果，如《日本足利學校藏宋刊明州本六臣注文選》《舊京書影》《影印南宋刊單疏本毛詩正義》《日本五山版漢籍善本集刊》《日本宫内廳書陵部藏宋元版漢籍選刊》《日本國立公文書館藏宋元本漢籍選刊》《日本國會圖書館藏宋元本漢籍選刊》《影印南宋越刊八行本禮記正義》《和刻本四部叢刊》《日藏唐代漢字抄本字形表》《日本先秦两漢諸子研究文獻集成》《日本東京大學東洋文化研究所藏朝鮮活字本六臣注文選》《域外漢籍珍本文庫》（一—五輯）《和刻本中國古逸書叢刊》《日本五山版漢籍叢刊》（第一輯，全一四册）《日本世説新語注釋集成》《中國文集日本古注本叢刊》（一—四輯，全二四册）《日本藏漢籍古抄本叢刊》《中國文集日本古注本叢刊》。其中尤以《影印南宋越刊八行本禮記正義》的影印編輯工作甚具創造性，橋本秀美在主持此書影印處理時，將足利本和潘氏（宗周）寶禮堂藏本逐頁并排，分爲上下欄，上欄爲足利本，下欄爲潘氏本，不僅可補救圖像不清晰之感，且可以對讀版面，頗便觀覽。點校成果，如北京大學《儒藏》編纂與研究中心正在進行的《儒藏》精華編專列『韓國之部』、『日本之部』、『越南之部』，將上述三國研究中國傳統典籍的研究成果也收入其中。此外，學界已高度重視日本學者的研究成果，如杜澤遜主編《尚書注疏彙校》，其中吸納日本學者山井鼎《七經孟子考文》、物觀《七經孟子考文補遺》、倉石武四郎等人《尚書正義校勘記》的校勘成果。上述成果，或影印，或彙編，或彙校，爲我們重新審視中國古典學的海外流傳提供了堅實的文獻基礎。但需要指出的是，域外人士用漢文撰寫的文獻，特别是對中國傳統典籍非注釋校勘類的文獻，也應是域外漢籍研究應予關注的重要方面。
葛兆光指出，我們「關注的重心在中國，也試圖以『中國』文化和歷史作爲研究的主要領域，但并不是説，我們想畫地爲牢，把視線集中在傳統中國的自我認識上」 。日本中國學家的『异域之眼』，也常常能独具慧眼，因此學術研究無需『國際綫』。卞東波在《域外漢籍視野下的古代文學研究》一文中指出，如果我們只局限在中國古代文本本身，不容易看到文本的開放性與多元化，如果我們將眼光擴大到東亞甚至更廣闊的世界背景下，我們可以看到很多有意思的面向。
進入新世紀，隨著中國國力的穩步提升，爲提升中華文化軟實力，『中華文化走出去』、『展形象』、『推進國際傳播能力建設，講好中國故事、傳播好中國聲音，向世界展現真實、立體、全面的中國』，逐漸成爲社會和學界的廣泛要求。但由于文明源頭不同，文化路徑有别，話語模式有异，導致我們在實施文化走出去的過程中，面臨諸多制約和瓶頸。編者認爲，我們在『展形象』之前，首先要深入了解古代中國傳統文化走出去的路徑，并探究這些古代思想學説『走出去』後，如何在東亞漢字文化圈落地生根，即异域眼中的『中國形象』到底是什麼。如果我們能夠回答這個問題，那麼『中國文化走出去』這樣的世紀大命題所面臨的瓶頸或許會得到一些解决，畢竟，我們不能用『一把尺子量天下』。『没有鏡子，人看不見自己的臉。他人的眼睛，可以看見你的臉』。
漢字文化圈，中日韓三國是主流。在這三國中，中日两国有两千多年的文明交流史，共同構築了東亞文化圈的主幹。儒學在古代中國一直作爲正統學説，在中日两國交往的歷史長河中，深受中國传统文化影響的日本，亦不可避免地吸收、轉化中國傳統儒學。研究日本儒學，不僅有助于我們更好地理解日本思想文化，更有助于從更廣闊的國際視野來研究中國傳統儒家思想發展的多元可能性，這對發展當代中國儒學、弘揚優秀傳統文化、推動中華文化『走出去』等方面，均有重要意義。原因在于，在當代中國，我們『既有必要堅持文化多元論的立場，也有必要樹立具體普遍性的觀念，以此作爲尊重『他者』、展開文明對話的基礎，同時又能與『文化自信』的確立産生良性互動』。
近二十年，我國東亞儒學的研究方興未艾，特别是在台灣學者的努力下，東亞儒學已經成爲獨立的研究領域。但關于日本儒學的研究則發展相對緩慢，其原因便在于日本儒學基礎文獻資料的整理與編纂方面較爲欠缺，即缺乏基本的文獻支撑。可喜的是，目前學界已經開始從文學角度關注朱子學在東亞的影響，如卞東波編校的《朱子感興詩中日韓古注本集成》。總體而言，在日本儒學中，最具研究價值的莫過于江户儒學。中國的程朱理學、陸王心學、漢唐經學等，穿越時空，落地生根，在日本實現了創新性開發展。江户儒學在新的時代背景下，因抵制佛教、融合本土文化、適應幕藩統治等需要，形成朱子學派、陽明學派、古學派、折衷考證派、獨立學派等諸多學術流派，便是這一創新性發展的集中體現。本叢書彙編以搜集日本朱子學派文獻爲中心，希冀爲日本朱子學派研究者提供最基礎的文獻支撐，力圖爲推動日本朱子學派研究貢獻綿薄之力。這裏需要特别指出的是，在中國學界，『朱子學』是更爲普遍的稱呼。我們在編輯這套叢書時，考慮到主要是日本漢學文獻，使用日本學界『朱子學派』這一説法，但并不意味著日本有一個整體的『朱子學派』。下面對日本早期儒學和朱子學派的概况作一簡要揭表和紹介。
一、日本早期儒學
日本早期文明，主要以刻木、結繩的方式記事。大約在中國的東漢時期，漢字傳入日本，爲日本語言提供了書寫載體，大大地促進了日本文化的發展。出土于日本九州北部福岡的『漢倭奴國王金印』，便是目前日本確認有漢字時期的最早實物。綜合《後漢書·東夷傳》《三國志·倭國傳》《梁書·倭國傳》等文獻記載，日本的『漢籍傳來』應該是從三世紀到五世紀中的某個時間段。據《古事記》《日本書紀》等記載，百濟國賢者王仁將《論語》等若干漢籍傳入日本。日本埼玉縣行田市稻荷山古墳出土鐵劍，記載雄略天皇和名的金鑲嵌銘文，銘文末有『書者張安』一語。熊本縣玉名市江田船山古墳出土雄略天皇鐵劍。從上述出土文物看，雄略天皇時代（約四五六—四七九），已具備很高的漢文水平。自此，日本開始真正地受到儒學等漢文化的影響，尤其是聖德太子執政時，以儒學和佛教爲指導，并吸收法家、道家等思想，建立起日本的君主專制政治。聖德太子還施行睦鄰友好政策，先是積極推動與隋朝的外交關係，後又派出遣唐使，從中國學習和吸收了各種文化知識，并帶回大量經典漢籍，爲日本律令制國家的形成以及奈良文化的發展打下了堅實的基礎。
從公元六世紀至九世紀，日本通過積極地吸收中國文化，取得了豐碩的成果，不僅完善了相關的典章制度，建立起中央集權的律令國家，且大大促進了經濟文化的繁榮。而在大化改新以及其後制定的律令制度方面，行仁義之治、定上下尊卑之序、明君臣之義、倡父子之親的儒家學説則發揮了重要的參照作用。如參與大化新政的高向玄理、僧旻均是聖德太子派遣的留學生，曾在中國居留二三十年之久，熟稔中國的典章制度以及儒家典籍；又如，日本的律令基本是模仿唐律而作，而唐律又是典型的儒家法律化的産物，被視爲『一準乎礼，以爲出入，得古今之平』；再如，日本的《養老令》中與唐律所列大學科目幾乎一致，而且從删除《老子》一書來看，甚至更重視儒家的仁義道德。
九世紀中葉以後，『唐風』開始向『國風』轉變，日本在吸收中國文化的基礎上，逐漸形成自己的獨特文化。雖然在平安中期以後，儒家的五經博士成爲世襲的職位，一直由清原和中原两家執掌，但由于講授漢唐注疏、文字訓詁之學，沉悶拘泥，導致缺乏新的思想創見，再加上局限于統治階層等原因，使得儒學的影響越來越小，其地位和影響亦遠不及佛學。儒學要重新在日本社會崛起，還需要等待新的理論與時代條件。
二、江户以前朱子學
鐮倉幕府時期，在中國影響日益擴大的程朱理學亦傳入日本，逐步取代以往的漢唐經學。鐮倉時期的入宋僧人除學習佛法、收集佛教經書外，儒家經典也是他們的必携物品，如俊艿帶回儒家典籍二百餘册，圓爾辨圓帶回典籍上千卷。圓尓辨圓被視爲將宋學傳入日本第一人，他十九歲便學孔老之教，又曾受北條時賴之邀于相州講《大明録》，《大明録》爲南宋居士圭堂所著，書中廣引程子、朱子、楊時、張栻之説，主張居士應三教兼奉，無需離士農工商的日常生活，仍要遵循孝悌忠信的儒家倫理規範。當時，臨濟宗、浄土宗西派、浄土真宗及日蓮宗等佛教宗派，或與地方領主和中央朝廷結合，或是受到下層民衆的擁戴，在日本社會成爲主流的意識形態。即便如此，由于『道統論』『窮理盡性』『居敬涵養』與佛教的密切關係，以及佛教中現實性統治理論的欠缺，使得程朱理學也逐漸成爲僧侣的重要學習對象，被視爲『助道』的工具。
至室町幕府時期，五山僧侣與幕府的關係進一步加深，佛儒一致論體現得更爲明顯，如臨濟宗僧人義堂周信在《萱齋詩敘》中説：『夫孝者，儒釋二氏皆重之，故儒則有《孝經》以教之，釋則有《戒經》以訓之』。五山僧侣如虎關師煉、雪村友梅、義堂周信、中巖圓月、云章一慶、惟肖得巖等大都儒釋兼通，甚至精于程朱理學。五山儒學的興盛又刺激了朝廷中博士和公卿儒學尤其是程朱理學的發展。在博士家中，以清原業忠、清原宣賢爲代表，他們于漢唐古注之外，兼修新注，形成了新古并存、新舊折衷的學風。在公卿方面，則以一條兼良爲代表，他將程朱理學與神道相調和，并傾心于程朱新注。另外，由五山學派又分出了薩南和海南两個獨立的學派。薩南學派的桂庵玄樹雖爲僧人，但極力倡導程朱之學，奉四書如神明；海南學派始祖南村梅軒認爲齊家治國的『道義之學』皆備于四書之中。總之，室町時代末期，以程朱理學爲核心的宋學影響越來越大，爲江户時期日本儒學的全盛發展奠定了基礎。
然而，此一時期的程朱理學，在主要由僧侣倡導的佛儒一致論的視域下，終歸只是佛學的附庸，理論上并無多少創見，要真正地獨立出來并産生廣泛影響，必然要對佛教有所批判。另一方面，對佛教的批判和抵制，又不僅僅是一個理論問題，還需要現實的基礎，而德川幕府建立的幕藩國家體制正爲其提供了現實基礎。幕藩制是高度集權的封建權力形態，在思想方面也需要否定宗教信仰對于權力的優越性，需要確立起使封建統治合法化的理論。
三、江户時期朱子學
進入江户時代（一六〇三—一八六七），宋學逐漸擺脱佛教禪學的束縛，逐漸走向獨立發展之路。『宋學』主要是指以朱熹爲代表的絶對理哲學和以陸九淵爲代表的主體理哲學。其中，日本學者將朱熹的哲學思想稱爲『朱子學』。陸九淵的哲學經明代王陽明的闡發和發展，則被稱爲『陽明學』。
關于日本朱子學的起源問題，日本學界有两種觀點，一種是以藤原惺窩爲代表，近世儒學即是朱子學。另一種則以《日本思想大係》第二八卷編纂者石田一良爲代表，認爲朱子學的開山祖師應爲藤原惺窩的弟子林羅山。國内學者湯勤福則不讚同上述两種觀點，他將朱子學的範圍擴大，認爲只要是信奉朱熹學説，并加以傳播和研究的，便可以認爲是朱子學的起源。按照他的這個標準，最晚在十二世紀八十年代，從日僧（如辨圓）將朱熹著作帶回日本，就可以看做是朱子學在日本的起源。編者認爲，石田一良的觀點割裂了近代儒學與朱子學之間的關係。湯勤福則主要是從朱熹學説本體論和傳播的歷時性上入手，是可以成立的。但作爲一套文獻的彙編，確定朱子學的坐標則顯得尤其重要。爲了能夠大致反映日本朱子學的發展，以及編纂文獻的方便，我們仍然采用日本學者傳統的看法，將藤原惺窩作爲日本朱子學的開山之人。
日本近代儒學或朱子學的開山祖師是藤原惺窩，他將日本儒學從佛教的附庸獨立出來，成爲一種世俗的學問，他的標誌性作用毋庸多言。他早年鑽研禪學，後讀宋儒著述，認爲佛教違背天理，輕視人倫，并對五山僧人的墮落多有批判。藤原惺窩繼承了朱子的『理一分殊』、『格物致知』以及『居敬窮理』説，但在具體的運用上則顯得更爲靈活。比如，他將『理一分殊』用于講解治學方法，認爲學問之道不能像墨家『兼愛』、佛教『平等』那樣專以『理一』見之，亦不可如揚朱『爲我』那樣專以『分殊』見之。他雖主朱子，但不排斥陸、王之學，指出两者『其言似异而入處不别』（《羅山先生文集・惺窩答問》）『同天理爲公，同人欲爲私』。惺窩還寫有用于通商貿易的《舟中規約》一篇，將儒家性理學説應用到了經濟方面。
惺窩門下弟子衆多，以林羅山、松永尺五、那波活所、堀杏庵、石川丈山等五人最爲知名。惺窩居地有别，在不同的地域傳播朱子學，形成不同的日本朱子學派。其中，林羅山將藤原惺窩的帶有宗教色彩并且停留在修身、齊家的朱子學，提升到治國、平天下的高度，成爲朱子學最具代表性的學者。他認爲理是内在的本然之性，同時又是社會基本關係──『五倫』的規範。林羅山一方面抨擊陸九淵和王陽明的學説，并且批判佛教的教義，强調現實性，另一方面堅持神、儒調合的神道論，宣稱神道就是王道，王道是儒道，二者本無區别，又説『神道即理也』（《神道傳授》）。他通過發揮朱子學的政治與道德意義，以及主張朱子學與日本固有信仰的結合，促進了日本朱子學的正統化、官學化。林羅山興建的弘文院（即後來的昌平坂學問所），成爲江户時代儒學教育的最高學府，風靡一時。他在擔任幕府顧問期間，參與制定了德川早期的各種相關的禮儀、政令和規章制度。其後，羅山之孫林鳳岡（林鵝峰次子）被任命爲大學頭，爲幕府起草公文、講解儒學，并代代世襲，林家之學亦成爲官學的代表。
元禄（一六八八—一七〇四）和亨保（一七一六—一七三六）年間是日本朱子學發展的黄金時期，松永尺五曾應加賀藩主前田光高之聘，講學金澤，是金澤地區京學係朱子學的首創者。其弟子木下順庵繼承藤原惺窩以來的學風，并不固執于朱子學，既重視十三經注疏，亦不排斥陽明學説。在教學方面，他因材施教，善于引導和發揮弟子各自的優勢與長處，其門下英才輩出，有被稱爲『木門五先生』的新井白石（長于典詁）、室鳩巣（長于經義）、雨森芳洲（長于言語）、榊原篁洲（長于技藝）、祇園南海（長于詩畫），以及與『五先生』合稱『木門十哲』的南部南山、松浦霞沼、三宅観瀾、服部寛齋等一流學者。其中，又以新井白石和室鳩巣最具代表性。新井白石既是政治家，又是學者和詩人，他在輔佐德川綱豐其間，以儒家思想爲指導，主張使民以時，不奪下利，整頓禮儀，改鑄貨幣，以穩定社會秩序。白石博學多才，有《古史通》《讀史餘論》《藩翰譜》《采覽异言》《西洋記聞》《蝦夷志》《白石詩草》等多種史學、西洋學、地理學、文學著作。室鳩巢擁護幕府，站在朱子學的立場，提倡『忠義』的道德思想，所著《赤穂義人録》《六諭衍義意》《五常五倫名義》皆體現了這一點。他主張無神論，反對神道主義；晚年尚論及自我意識、君臣關係、君民契約等問題，具有一定的進步意義。上述以京都爲中心的朱子學通常又被稱爲京師朱子學，是江户儒學最重要的派别之一。
京師朱子學之外，始于南村梅軒的海南學派經過谷時中、野中兼山、小倉三省、山崎闇齋等人的發展亦成爲日本朱子學的重要一派。山崎闇齋一方面極端尊奉朱子學，主張對朱子原著的考究體認，提倡『敬内義外』説，重視躬行實踐；另一面，他創立垂加神道，發揮朱子學中『敬』的理論，主張神儒一致、神儒妙契，將神道與神國相結合，提倡忠君報國思想。闇齋教學以嚴肅著稱，其門下也是人才濟濟，與朱子學密切相關的則首推『崎門三傑』：佐藤直方、浅見絅齋、三宅尚齋。三人均反對闇齋的神道思想，而各接受了其思想的一部分。佐藤直方發展了盲目尊信朱子的教條主義，淺見綗齋發展了嚴肅主義與忠君報國思想，三宅尚齋則發展了闇齋的神秘主義。
海西朱子學、大阪朱子學、水户朱子學也是日本朱子學的重要流派。以安東省庵、中村惕齋、藤井懶齋和貝原益軒等人爲代表的海西朱子學并不是一個學派，這些學者學無師授，具有較爲自由的學風，在倫理、政治方面堅持朱子學，又主張兼采陸、王等諸家學説。他們還反對佛教和神道，重視經驗科學。尤其是貝原益軒，一直以理性的態度看待朱子學，他在八十五歲高齡所著的《大疑録》中引用朱熹『大疑則可大進，小疑則可小進，無疑則不進』的觀點，肯定宋儒『祖述孔孟』，批判『出于佛老』的傾向，爲日本近代實證科學的出現提供了哲學基礎。
大阪朱子學以學問所懷德堂爲中心，代表人物有中井甃庵、三宅石庵、五井蘭洲、中井竹山、中井履軒、富永仲基等。該派與林家、闇齋學派不同，雖然基本持朱子學的立場，但也重視陽明學，對經典原文之不合理處敢于提出意見，具有明顯的融合各家的傾向。如中井履軒在《七經雕題略》的序中指出，『好新奇而厭故常』（徂徠學）、『安故常而憎新奇』（林家之學）、『剛戾好爲物敵』（闇齋學）皆不可論經，唯有『平心讀書，不生愛憎于新故，不歧信于耳目』才可算真正的解讀聖人經典。富永仲基作爲極具獨創性的思想家，認爲神、儒、佛三教根本上皆歸于『誠』，但因爲印度、中國、日本的風土人情不同而具有各自的國民性。印度好幻想，佛教有許多新奇和不可思議之事；中國好禮樂之文飾，不免于瑣碎；日本多質樸，却又過于性急。據此，他指出對于日本來説，不可照搬儒家和佛教的理論。
水户學派可分爲前後两個時期，前期起源于水户藩主德川光圀主持編修《大日本史》。德川光圀及編纂者安積澹泊、粟山潜峰、三宅觀瀾等受明末遺民朱舜水的影響，吸收了儒家學説及國家正統觀念，在《大日本史》全書中貫徹了大義名分論的尊王思想。後期水户學主要代表有德川齊昭、藤田東胡、會澤正志齋等人。作爲第九代藩主的德川齊昭創設弘道館，興建學校、培育人才，不僅教授儒學、國學等思想，還傳授天文、醫學等自然科學知識。他在《弘道館記》中主張『奉神州之道，資西土之教』，提出『敬神崇儒』『忠孝無二』『文武不歧』等觀點，推進了朱子學的日本化。會澤正志齋作有《新論》七篇，在《國體篇》中特别强調了忠孝建國、尚武、重民等觀點，并將尊王攘夷的思想推向了頂峰。
日本朱子學的發達有力地促進了學術的發展，自然也會出現其他持有不同意見的觀點和學派，如伊藤仁齋、荻生徂徠等古學派，宇野明霞等折衷派，皆對朱子學迂腐、空疏、固陋的一面有所批評。而在奉朱子學爲官學的德川幕府看來，這無疑是异端邪説，于是要求林家大學頭主管的幕府學校嚴禁講授其他學説。不僅如此，地方藩學也開始效仿异學禁令，大力排斥和打擊异學及相關人士。這便是所謂的寛政异學之禁。异學之禁中的朱子學主要代表人物是被稱爲『寛政三博士』的柴野粟山、古賀精里和尾藤二洲。他們依傍幕府極力攻擊异端，然于學術并無多少創見，大多摘抄朱子學派學説，如古賀精里在《大學章句纂釋序》中説：『子朱子集群賢之大成，以注四子，然後其義昭晣悉備。學者苟能熟讀詳味，身體而力行之，則可以爲聖爲賢，豈待後人之發明哉！』與此同時，關西的賴春水與西山拙齋也熱心學禁。賴春水認爲，程朱之學『本天道，主人倫、本末兼備，傳之無弊』。在這樣的風氣影響下，寛政以後的朱子學自身也喪失了生命力，日趨衰落，唯有安積艮齋、賴山陽在朱子學方面有所建樹。安積艮齋雖然與寛政三博士一樣尊奉程朱之學，但同時指出六經和四書非一人之作，聖賢往往因時立教，而時异教亦异，『儒者之道』不僅是孔孟、程朱之道，也是佛老、管商申韓之道，只不過有中正與舛駁之分而已。因此，他在《艮齋閑話》中説道：『道者天下之公道也，學者天下之公學也，非孔子孟子之所得私，黨博取天下之善……』賴山陽不墨守朱子學，以通古代聖賢之立言大義爲要務，他重視實用實學，主張爲人、讀書、作文章皆要『適用』。山陽長于史學，著有《日本政記》《日本外史》，集中體現了其『天治主義』與『民本主義』相結合的歷史哲學。
明治後期，隨著高瀨武次郎《日本之陽明學》（一八九八）、井上哲次郎《日本陽明學派之哲學》（一八九〇）以及三宅雪嶺《王陽明》（一八九三）《傳習録》（附佐藤一齋欄外書）等一系列著作的出版，乃至《陽明學》雜誌的刊行（一八九四），陽明學取代朱子學一躍占據了東亞學術的主導性地位。總的來看，『整個江户時代，朱子學在日本經歷了一個多重性的形象變遷。江户年代初期，朱子學作爲『實理之學』而被日本知識份子重視而援用；到了中期，則演繹爲『真儒之學』，成爲日本知識份子確立身份的標誌；到了末期，則是作爲『正統之學』而被加以定位，以便于樹立自身國體，對抗外來的文化衝擊』。
總而言之，日本朱子學的發展歷程亦是中國宋明儒学本土化的過程。日本儒學或朱子学的真正繁榮時期是在江户時期，它雖然較中國的理學晚了两百多年，但由其于特殊的文化和社會背景，呈現出與中國儒學不同的發展路徑。如儒學與神道思想的結合、兼宗佛老和陸王的相對自由的學風、文武并用的富國强民學説、忠孝一體和尊王攘夷的政治道德思想、重視實踐與實用的價值取向，這些均對日本近世社會的發展與變遷産生了深遠影響，值得學界同仁深入研究。
需要指出的是，關于朱子學是否是德川幕府官學，學界存在争議。長期以來，很多人認爲朱子學是德川幕府時期的正統意識形態，實際上，德川時代在政治文化領域獨占鰲頭的是神道教和佛教，儒學則在日本社會可能只是作爲一種知識教化在社會治理方面發揮有限的作用，往往與神道教保持若即若離的關係。
四、結 語
文獻是學術研究的基礎，版本是文獻研究的基石。在本叢書的編纂過程中，我們參考了井上哲次郎《日本朱子學派之哲學》、朱謙之《日本的朱子學》等先賢的相關著作，收録京師朱子學、海西朱子學、海南朱子學、大阪朱子學、水户朱子學、寛政以後朱子學等派學者及其與朱子學派相關的重要文獻，單頁影印，凡二百一十八種，期冀爲學界研究日本朱子學派提供較爲全面而準確的基础文獻。需要特别指出的是，我們考慮到，研究日本漢學和朱子學的學者有不少是精通日語的，故該叢書中收有不少日本朱子學派學者以日文撰寫的文獻。另外，受新冠疫情影響，有些朱子學派典籍未能收入，留有缺憾，請俟諸將來。
學人的成長依賴學術環境的健康機制。在項目推進過程中，本叢書的編纂和出版得到山東大學全球漢籍合璧工程實施辦公室的大力襄助，作爲《漢籍合璧珍本編特輯》推出，獻給學界同仁。同時，感謝山東大學文化傳播學院張紅軍院長在項目出版過程中給予的必要而及時的幫助。由于日本朱子學内部派系複雜，文獻種類繁多，編纂過程中難免有不當之處，懇請專家學者不吝賜正！
東昌府武水朱新林谨識於威海寓所
二〇二〇年七月
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占位居中
